V
Полемика Соловьева против антифилософских предположений спиритуалистического догматизма (т. VIII, стр. 211–212) теперь становится вполне понятною: противоречия учения о динамических субстанциях предстали перед ним в обнаженном виде в учении Л. М. Лопатина; за последним поэтому должна быть признана крупная, хотя и отрицательная заслуга [26] . Весьма вероятно, что этим Л. М. Лопатин оказал немаловажное влияние на дальнейший ход развития философской мысли Соловьева: именно в полемике против Л. М. Лопатина последний осудил «псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д.»; именно чтение произведений его друга должно было убедить Соловьева, что следует отбросить целиком все учение о конечных субстанциях как überwundener Standpunkt!
Раньше сам Соловьев искал в учении о субстанциальности души опоры для учения о вечной жизни; но именно в учении Л. М. Лопатина как нельзя более ярко обнаруживается суетность этой попытки: «сверхвременная» душевная субстанция оказывается отданною целиком в добычу времени: доведенное до конца учение о конечных субстанциях приводит к заключению, что для души нет самой вечной жизни, а есть вместо того лишь нескончаемое пребывание во времени, – в этой области беспрерывного горения, где все непрестанно возникает и уничтожается. Вечности Бога, по словам Л. М. Лопатина, противостоит лишь «бесконечная длительность сотворенных субстанций» (цит. соч., стр. 309). Опять мы сталкиваемся с утверждением, что сверхвременное именно и есть временное! Попытка на столь шатком основании построить учение о бессмертии вполне оправдывает шутливые строфы стихотворения
Левон, Левон, оставь свою затею
И не шути с водою и с огнем.
Стрела, пущенная здесь Соловьевым, становится еще более меткой, если принять то объяснение этого шуточного стихотворения, которое дает сам Л. М. Лопатин. «Лично я понимаю его так, что Соловьев был возмущен моей попыткой смягчить Гераклитов принцип „всеобщего течения“, превратив его во внутренний закон и в форму взаимных отношений развивающихся в себе субстанциальных сил: такое ограничение не могло не показаться ему непозволительной запрудою Гераклитова тока» (кн. 123, стр. 515). Я готов допустить правильность этого толкования; но что же из этого следует? Только то, что для «сторонника Гераклита», каким заявил себя Л. М. Лопатин в прениях с Каленовым, попытка запрудить Гераклитов ток есть более, чем для кого-либо – покушение с негодными средствами! Если этот поток вообще ничем не может быть задержан в своем течении, то попытка запрудить его текучею водою «изменчивых субстанций» является сугубо недозволительною. Это именно тот смысл, который я приписываю и приписывал шуточному стихотворению Соловьева. Вопрос же о праве пользоваться шуточными стихотворениями для характеристики философских воззрений их авторов в истории философии давно решен в утвердительном смысле. Л. М. Лопатин мог бы припомнить эпиграмму Шиллера против нравственного учения Канта, которая не только приводится, но и внимательно разбирается историками немецкой философии. Меткая эпиграмма может быть ценнее пространных философских рассуждений.
В данном случае, впрочем, философские рассуждения Соловьева еще ценнее. Они сводятся к тому, что иные попытки философских теорий – спасти бессмертную душу – ведут к ее утрате. Спасение бессмертной души заключается не в утверждении ее «мнимой субстанциальности», а наоборот, в отказе от нее (т. VIII, стр. 211–212; ср. 17). А этот отказ для Соловьева есть вместе с тем и отречение от одного из существенных положений его собственной теоретической философии первого периода: ибо, как бы ни разнилось его учение первого периода от учения Л. М. Лопатина, все-таки и он признавал в «Чтениях о богочеловечестве» субстанцию индивидуальной души, как сверхвременное бытие.
К выводам Соловьева всецело присоединяюсь и я в моей книге. Если Л. М. Лопатин мог причислить меня к своим единомышленникам, – это опять-таки объясняется одной из тех ошибок внимания, на которых построена вся его полемика. На стр. 283 моей книги т. II я между прочим говорю о сверхвременном умопостигаемом характере человека: «что это за „самоопределяющееся существо“ – ничто и нечто в одно и то же время, что это за загадочная „ипостась“ сверхвременная, сверхфеномеиальная и вместе с тем – не субстанциальная»? Л. М. Лопатин так комментирует это место: «князь Трубецкой определенно говорит о сверхвременности ипостасей. Я недоумеваю: если это утверждение серьезно, то в чем же между нами разница? Может быть, она в самом деле сводится только к различию употребляемых мною и князем Трубецким терминов и разве еще к тому хронологическому обстоятельству, что я изложил свои воззрения за двадцать четыре года до него?» (кн. 123, ст. 526). Вопрос этот является новым доказательством того, что Л. М. Лопатину остались неизвестными не какие-либо частности в моей книге, а основные ее воззрения. Он мог бы найти точную их формулировку, если бы он прочитал всего двумя страницами дальше того места, которое он цитирует: там ясно высказано именно то понятие моей философии, которое составляет основное различие между моим воззрением и субстанционализмом всех видов, в том числе и его собственным учением. «О свободе человека может быть речь только в том предположении, если его умопостигаемый корень не есть от века данная субстанция – часть божественной природы, не могущая быть иначе, а только возможность, полагаемая Богом, в Его свободе, как внебожественное» (т. II, стр. 284–285). «Мир внебожественных возможностей, полагаемых Богом в Его свободе, т. е. вне Его субстанции или природы, – вот та сфера нуменов, которая составляет сверхвременный умопостигаемый корень становящегося мира». Писатель, недоумевающий в чем разница между моим пониманием умопостигаемого характера и пониманием субстанциальным, был безусловно обязан познакомиться с моим ответом на этот вопрос: «между данным здесь пониманием умопостигаемого характера и пониманием субстанциальным есть различие существенное, а не словесное только. Субстанция есть от века в себе законченное, сверхвременное бытие; поэтому, если бы умопостигаемый характер человека был субстанцией, все его бытие во времени было бы тем самым предопределено, как необходимое явление этой субстанции; следовательно, для его самоопределения не оставалось бы места. Иное дело, когда умопостигаемый характер мыслится как возможность: то, что может быть, может и не быть» (стр. 285–286). Л. М. Лопатин, конечно, может возразить, что здесь определено мое отличие не от его воззрения, а от того учения, которое признает неизменность и законченность конечных субстанций. И однако, в этих строках выражается весьма существенное мое отличие не только от этого воззрения, но и от учения Л. М. Лопатина. Для него умопостигаемый характер конечного существа есть сверхвременное бытие; для меня он – сверхвременная возможность. Надеюсь, что, по ознакомлении с этим моим воззрением, он не станет отрицать огромной разницы между нами, которая сводится не к словесному, а к существенному различию между актом и потенцией.
Значение этого различия обнаруживается в следующем. – Л. М. Лопатин с своей точки зрения вынужден признавать предвечное существование души и утверждать ее неуничтожимость. Я же, напротив, утверждаю вечность только потенции души, а не акта; с моей точки зрения вполне допустимо, что она получила бытие (т. е. перешла из потенции в акт) в определенный момент времени и, если Богу угодно, может точно так же во времени утратить бытие (т. е. вернуться в потенциальное состояние). Поэтому между мною и Л. М. Лопатиным есть и другая существенная разница: именно мое понимание умопостигаемого характера дает возможность избежать тех противоречий, которые для его понимания неизбежны. Раз для меня умопостигаемый характер, сам в себе, не есть актуализированное бытие, а только потенция, я могу безо всякого внутреннего противоречия утверждать с одной стороны неизменность этой потенции, а с другой стороны изменчивость ее актуализации в явлении. Каков бы ни был человек в своей действительности, в своем временном бытии, – он всегда один и тот же в своей сверхвременной возможности, которая определяется его идеей, хоть и не совпадает с ней (т. II, стр. 285). Внутренние противоречия учения Л. М. Лопатина коренятся не в какой-либо его случайной непоследовательности, а именно в логической невозможности понятия развивающейся субстанции: бытие сверхвременное, как таковое, не может быть бытием изменчивым. Наоборот в понятии раскрывающейся во времени сверхвременной потенции нет никакого внутреннего противоречия: именно потому, что потенция не есть бытие, – никакие изменения бытия не изменяют содержания потенции. Каков бы ни был человек в своей действительности – хорош он или дурен – все равно он остается субъектом одних и тех же возможностей; его возникновение, развитие и уничтожение не есть изменение его умопостигаемых возможностей, т. е. его нумена, а только изменение в актуализации этих возможностей. Возможность согласовать неизменность (сверхвременносгь) нумена с изменчивостью бытия в феномене – вот в чем преимущество моего понимания умопостигаемого мира по сравнению с субстанционализмом Л. М. Лопатина. Именно мое учение дает возможность избежать того раздвоения бытия сверхвременного и временного, которое для субстанционализма неизбежно. В отличие от Л. М. Лопатина я имею право утверждать и сверхвременность нашей ипостаси и изменчивость нашего существа во времени; определения эти у меня не сталкиваются между собою и не противоречат друг другу, потому что они относятся не к одному и тому же: сверхвременность есть определение нашей потенции, а изменчивость – определение нашего временного бытия – нашей преходящей действительности.
